Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Политология. Социология arrow История социологии arrow
Эволюция взглядов русских анархистов на социальную науку и ее роль в жизни общества

Эволюция взглядов русских анархистов на социальную науку и ее роль в жизни общества


Эволюция взглядов русских анархистов на социальную науку и ее роль в жизни общества

Вопрос об отношении анархизма к науке, к научному обоснованию своей концепции специально не рассматривался в критической литературе, хотя, на наш взгляд, он заслуживает особого внимания. Оговоримся, речь в данном случае идет не о разработке социологической науки анархизмом, понимании им ее предмета и метода (отдельные высказывания по этим вопросам у теоретиков анархизма не могут служить основой для серьезного разговора), а об отношении анархизма к социальной функции науки, ее роли в обосновании и практическом осуществлении идеала.

Анализ отношения анархизма к науке важен для характеристики его претензий на выражение им объективных и прогрессивных тенденций общественного развития.

Не менее существенной идеологической стороной этой проблемы является отношение анархизма к марксизму. Выступал ли анархизм от имени науки или, напротив, с позиций ее отрицания, он постоянно акцентировал свое внимание на критике научных основ марксизма, его социологической теории.

Отношение анархизма к науке позволяет более адекватно оценить его реакционность на каждом этапе эволюции и, следовательно, точнее раскрыть действительное содержание его претензий на революционность.

В той мере, в какой народнический анархизм 70-х гг. был относительно прогрессивен в своем выражении чаяний русского крестьянства и в своей, пусть неудачной и ошибочной попытке найти адекватную форму практического осуществления идеала «крестьянского социализма», в той же мере он был прогрессивен в попытке, хотя и не без противоречий и сомнений, опереться на «науку» и выступать от ее имени. Но по мере изменения со-

циальных условий и конкретного содержания идеала анархизма изменялось и его отношение к науке. Оно постепенно сближалось с наиболее реакционными выводами буржуазной общественной мысли, с идеями, отрицавшими у науки функцию познания закономерностей общественного развития, практического руководства преобразованием социальной жизни.

Эта тенденция, особенно четко проявившаяся на втором и третьем этапах эволюции русского анархизма, в своих основных компонентах наметилась уже у ведущих теоретиков народнического анархизма, обозначив линию снижения «социологического реализма», о чем говорил В.И. Ленин в статье «От какого наследства мы отказываемся»1.

Приведем два характерных высказывания М. Бакунина родоначальника русского анархизма. Первое из работы «Бог и государство», в которой автор выступает за науку, признает ее абсолютный авторитет, «поскольку она имеет своей целью открытие и систематическое обоснование законов природы, присущих материальной, интеллектуальной и моральной жизни как физического, так и социального мира, этих двух миров, составляющих фактически один нераздельный мир природы»2. Второе из работы «Государственность и анархия», где он заявлял: «Горе было бы человечеству, если бы когда-нибудь мысль сделалась источником и единственным руководителем жизни, если бы наука и ученые стали во главе общественного управления. Жизнь иссякла бы, а человеческое общество обратилось бы в бессловесное и рабское стадо. Управление жизни наукою не могло бы иметь другого результата, кроме оглупления всего человечества»3.

Конечно, вырванные из контекста, эти положения еще недостаточны для каких-то общих оценок, однако здесь налицо проти-

воречие. Попробуем разобраться в этой позиции более подробно, ибо в ней заложены истоки дальнейшей трансформации всего русского анархизма по данному вопросу.

Одним из важных факторов общественного развития М. Бакунин считал мысль, сферой действия которой является наука4. Если учесть, что согласно его концепции развитие идет от животности к человечности, то сфера науки должна со временем приобретать все большее значение, поскольку именно эта отрасль человеческой деятельности через труд осуществляет гуманизацию человека.

Действительно, М. Бакунин полагал, что победа над религией, суеверием и невежеством, т.е. над всем тем, с помощью чего господствующие классы держат в повиновении миллионы трудящихся, возможна лишь с помощью рациональной науки и пропаганды социализма5. Эта рациональная наука или рациональная философия, освобожденная от всех признаков религии и метафизики, является демократической наукой. Она не ограничивает своих исследований каким-либо одним предметом, а стремится охватить весь доступный познанию мир. До того же, что лежит за границами познания (бог Ю.Г.), ей нет никакого дела. Ее основные методы познания: анализ и синтез, аналогия в дедукция»6.

Столь явный пиетет в отношении науки, конечно, может быть в целом оценен положительно. Правда, М. Бакунин, знакомый с гегелевской философией, работами Л. Фейербаха и К. Маркса, тем не менее заимствует свое понимание науки у О. Конта, считая, что последний в отличие от Гегеля материализовал дух, основывая его единственно на материи7. Утверждая единство при-

родного и социального мира, М. Бакунин и в контовской классификации наук видит попытку объединения позитивных наук в единую систему человеческого знания, в «позитивную философию» или всемирную науку.

Координация наук, по М. Бакунину, своего рода органическое сцепление, начинающееся о самой абстрактной науки математики, далее следуют механика, астрономия, физика и, наконец, «социология, которая обнимает собой всю человеческую историю как развитие человеческого существа, коллективного и индивидуального в политической, экономической, социальной, религиозной, артистической и научной жизни...» Включая в себя всю сумму человеческого знания и обладая единым методом, который лишь усложняется по мере того, как факты становятся более сложными»8, социология выступает высшим единством всех наук, «последней ступенью и увенчанием позитивней философии»9. Такая трактовка социологии в духе механистического материализма уже в исходной точке смазывала качественную специфику социального и содержала в себе внутреннее противоречие.

Признавая потребность в абсолютной, Истинной, унивзрсалъной науке, которая смогла бк воспроизвести идеально во всей полноте и во всех деталях систему мироздания, анализируя и координируя все законы природы, проявляющиеся в непрерывном развитии мира, М. Бакинин делает оговорку, что такая наука как высшая цедь всех усилий человеческого ума никогда не будет вполне и абсолютно осуществлена10.

Он указывал и на другую трудность создания такой науки: мир, природный и человеческий, чрезвычайно сложный и многообразный, в сущности, никогда не может быть познан до конца. И Бакунин делает на этом особый акцент: «У науки есть границы... она только часть. Жизнь теряется в бесконечном и неоп-

ределенном: даже человеческий мир, движение, развитие, жизнь человеческого общества на земле... несравненно шире, глубже и богаче науки и никогда не будет ею исчерпано»11. Поэтому нечего ждать от науки, когда она сможет познать этот мир во всем его объеме, ведь социальное зло здесь и теперь становится все более нетерпимым.

Справедливо указывая на историческую ограниченность науки, М. Бакунин вместе с тем абсолютизирует ее несовпадение с жизнью, возводя современное несовершенство ее в преграду, отстраняя науку от решения жизненных проблем человечества. Он неоднократно возвращался к этой теме, каждый раз варьируя аргументы в пользу скептицизма.

Одним из таких аргументов служило представление о всемирной связи и причинности явлений природы.

Справедливо признавая причинную обусловленность явлений, М. Бакунин расширял ее до космических масштабов и считал, что социология, включающая в себя всю совокупность человеческого знания, должна учитывать при анализе тех или иных социальных явлений самые отдаленные причины, в том числе, видимо, и движение планет и звезд Вселенной. Такое понимание причинности, когда все явления равнозначны для объяснения того или иного феномена природы или общества, приводит его к релятивистской трактовке самой науки и ее законов. Заявляя, что законы есть лишь отмеченная нашим умом повторяемость одного и того же процесса или постоянство в ходе естественных процессов, он тут же оговаривается, что это постоянство и эта повторяемость не вполне выдерживаются: «Они всегда оставляют широкое место для так называемых аномалий и исключений... Эти общие правила, принятые нами за естественные законы, являются не более как абстракциями, извлеченными нашим умом из действительного течения вещей, и не в состоянии охватить, исчерпать, объяснить все беспредельное богатство этого течения»12.

Кроме того, М. Бакунин своеобразно истолковывает понятия и категории науки, вернее их специфические качества выражать сущность того или иного явления и отвлекаться от множества привходящих моментов. Научные абстракции, выступающие в качестве ступеней познания, для М. Бакунина тленно в силу своей абстрактности лишают себя права на практическую значимость. Коль скоро причинная обусловленность явления практически безгранична, то способность нашего ума к отвлечению, хотя и яв­ляется в целом положительным качеством, тем не менее делает саму науку и ее законы непригодными для реальной жизни. «Наука может обнять к систематизировать только общие соотношения и общую закономерность фактов, но наука никогда (подчеркнуто нами Ю.Г.) не может охватить их материальной, индивидуальной стороны, трепещущей реальностью и жизнью. Наука обнимает лишь идею реальности, идею жизни, а не саму жизнь. Наука не кокет выйти из границ абстракции. Это ее единственный реальный непреодолимый предел, лежащий в самой природе человеческого интеллекта, единственного органа науки»13.

Из такой постановки вопроса закономерно делаются следующие выводы: во-первых, наука противостоит жизни. Она безлична, обща, отвлеченна, бесчувственна, и таковы же ее законы, тогда как жизнь преходяща, временна, но вместе с тем она вся трепет реальности и индивидуализма, чувствительности, страданий, радостей, стремлений, потребностей и страстей. «Она одна самопроизвольно творит реальные вещи и существа»14. Такое противопоставление науки и жизни позволило впоследствии многим русским анархистам легко перейти на позиции иррационализма. Представления М. Бакунина о вселенской причинности, ее непознаваемости, о примате инстинкта, чувства над разумом оказались весьма созвучны важнейшим постулатам философии жизни, также как и то, что он ставил науку «решительно ниже искусства, которой, хотя также имеет своим предметом типич-

ное и общее, но воспроизводит его в живых конкретных образах... Искусство в известном смысле индивидуализирует типы и положения, которые изображает»15.

Во-вторых, поскольку наука имеет дело с абстракциями, постольку она не может иметь дело с реальными индивидами, которые являются для нее лишь индивидами вообще, «а не Петром или Яковом, таким-то или таким-то, который сам по себе для науки не существует. Индивиды, как предмет науки... суть только абстракции»16. «Она (наука Ю.Г.) сделалась бы смешной, унизила бы свой сан, уничтожила бы себя, если бы вздумала интересоваться ими иначе как примерам для подтверждения ее вечных теорий... Она не может охватывать конкретное; она может оперировать только абстракциями»17. Но историю делают реальные действующие индивиды, а не отвлеченные индивидуальности, поэтому «только жизнь, освобожденная от всех правительственных к доктринерских перегородок и пользующаяся полной свободой действий, может творить»18.

Лейтмотивом подобных рассуждений, несомненно, было делание подвести материалистическую базу под анархистскую форму практического осуществления идеала (примат стихийности над сознательностью, дела над разумом). Раз мысль отражает реальные события и факты и следует за ними, а не предшествует ям, следовательно, нечего и изучать условия осуществления идеала, надо совершить социальную революцию, разрушить старое, а затем разум осмыслит новые факты и подведет под них соответствующую теоретическую основу.

Недоверие к науке в такой трактовке получило как бы свое «материалистическое» обоснование как вполне жизненная реали-

стическая позиция определенных социальных слоев в отношении социальной науки, стоящей на отраве угнетения и эксплуатации. Но у М. Бакунина был к другой мотив дискредитация и опровержение марксизма. Неспособный противопоставить ему сколько-нибудь серьезные научные аргументы, он использовал околонаучные, связанные с его пониманием практической функции науки. По мнению М. Бакунина, наука как сфера человеческой деятельности и как специфический общественный институт должна стоять в стороне от жизни, соблюдая определенную дистанции к ней. «Единственная миссия науки освещать жизнь, а не управлять ею»19.

Громы и молнии, направляемые М. Бакуниным против ученых, которые «пытаются» втиснуть «жизнь» в прокрустово ложе научной идеи, направлены не столько против идеологической направленности буржуазной науки, сколько против марксизма и марксистов. Он настойчиво старался доказать, что народное государство, о котором пишут социалисты, будет не чем иным, как «весьма деспотическим управлением народных масс новою и весьма немногочисленною аристократией действительных или мнимых ученых. Народ не учен, значит он целиком будет включен в управляемое стадо»20.

И, наконец, Бакунин откровенно обвинял Маркса в том, что согласно его теории, «народ должен укрепить и усилить государство и в этом виде передать в полное распоряжение своих благодетелей, опекунов и учителей начальников коммунистической партии, словом, г. Марксу и его друзьям, которые начнут освобождать по-своему»21.

Идеологический подтекст бакунинской интерпретации социальной роли науки имел, конечно, и сугубо личный мотив, но в

значительно большей мере он касался вопросов практики революционного движения, выбора стратегии и тактики осуществления идеала. Для М. Бакунина-революционера и теоретика глав было действие, спонтанное и непредсказуемое. Осмысление придет потом, когда будет разрушен нынешний строй к порядок. Да и стоит ли осмысливать, если ты убежден, что «народные массы, носят в своих, более или менее развитых историею инстинктах, в своих насущных потребностях и в своих стремлениях, сознательных к бессознательных, все элементы своей будущей нормальной организации»22.

Наука же, способная объяснить только прошлое, вовсе ни к чему, тем более, что долгим историческим путем проб и ошибок народ сам создал своего рода традиционную науку, «которая в некоторых отношениях не менее ценна, чем теоретическая наука»23. Поэтому «как ни огромно значение науки в послереволюционном будущем для народа, в настоящее время... она решительно для него не имеет ни малейшего смысла, просто для него недоступна и ему не нужна; во всяком случае отвлекала бы его хоть на малое время от единственно ныне полезного и спасительного дела от бунта»24.

Ограничение практической функции науки и примат «жизни» стали для М. Бакунина теми идейными установками, которые сужали «социологический реализм» его концепции и в то же время обесценивали практическую значимость его революционной деятельности, делая ее в большинстве случаев отрицательной по своим конечным результатам.

Внутреннее противоречивое отношение к науке, свойственное М. Бакунину, в дальнейшем было своеобразно «преодолено» путем отбрасывания уже не только практической функции науки, но и ее самой как якобы ложной формы человеческой деятельности.

Эта общая тенденция, однако, не исключала отдельных своеобразных поворотов анархистской мысли, попыток сгладить и завуалировать наиболее откровенные противоречия взглядов своего предшественника. Так, П.А. Кропоткин, познавший радости научного творчества, был, несомненно, более последователен, осторожен в выводах. В его взглядах на науку нет столь явных противоречий и несообразностей. Он никогда не говорил о принципиальной неспособности нашего разума познать мир. Более того, он критиковал философов, которые стараются воспользоваться неизбежными задержками в развитии науки, чтобы проповедовать мистическую интуицию, принизить науку в глазах тех, кто не в состояния проверить их критику25.

И тем не менее, несмотря на защиту науки П. Кропоткиным, его выводы страдают не меньшим субъективизмом, нежели у М. Бакунина.

Как ученый-естествоиспытатель, П. Кропоткин ратовал за изучение общественных явлений теми не методами и так не основательно, как к явлений природы. Но за этим в целом правильным методологически требованием скрывалась попытка стереть различие между природными и общественными явлениями. Он отождествлял общественные науки с естественными, а явления социальные с явлениями механическими и считал, что «анархизм есть неизбежный результат того умственного искания в естественных науках, которое началось с конца восемнадцатого века. Корни анархизма в естественно-научной философии восемнадцатого века»26. Сущность этого движения он видел в переходе науки к изучению бесконечно малых элементов природы. Причем для Кропоткина важна не столько эта тенденция углубления науки в микромир, сколько возникающее, как он считал, на ее основе представление о том, что само всемирное тяготение это «не

более как равнодействующая беспорядочных и бессвязных движений этих бесконечно малые колебания атомов, происходящих по всевозможным направлениям. Таким образом, центр силы, перенесенный раньше с Земли на Солнце, оказывается теперь разбросанным, рассеянным повсюду; он везде и вместе с тем нигде»27. А поскольку общество это такое же природное образование, как и солнечная система или вся Вселенная, то и здесь не должно быть никакой управляющей силы или власти. Природа и общество представляются ему как некая аморфная система равновесия этих бесконечно малых. Причем релятивность рассматривалась им не как исторически конкретная относительность, условность человеческого знания, а как явление, свойственное самой природе вещей. Именно в связи с отмеченной тенденцией он писал: «То, что называлось прежде «естественным законом», представляется нам не более как улавливаемым нами отношением между известными явлениями; каждый такой «закон» получает теперь условную форму причинности, т.е. если при таких-то условиях произойдет такое-то явление, то за ним последует другое такое-то явление. Вне явлений нет закона, каждое явление управляется не законом, а тем явлением, которое ему предшествовало»28.

И если М. Бакунин пришел к заключению о релятивности законов, исходя из принципиальной невозможности для человеческого познания охватить всю цепь всемирной причинной связи, то П. Кропоткин делает тот не вывод, основываясь на представлениях о природе и обществе как некоем неустойчивом равновесии, где цепь причин и следствий постоянно изменяется, нарушается. Он обвинял марксизм в том, что «сочинять... метафизические трилогии насчет развития общества и открывать законы, не подозревая условности всякого так называемого закона при-

роды, значит делать то, что делали геология и физиология, когда они еще не были науками»29. В сущности такая позиция, делавшая основной упор из констатации фактов с помощью индуктивного метода, была завуалированной формой отказа от теоретического уровня общественной науки. Поэтому требование смотреть на общественные явления глазами натуралиста П. Кропоткин дополнил еще одним: «Невозможно даже теоретически критиковать существующее, не рисуя уже себе в уме более или менее определенный образ того, что желают видеть на месте существующего. Сознательно или бессознательно идеал понятие о лучшем рисуется в уме каждого, кто критикует существующие учреждения»30.

Итак, с одной стороны, требование строгой научности, с другой идеал. В принципе, здесь еще нет противоречия, если и к самому идеалу подходить с требованием строгой научности и объективности, как это сделал К. Маркс, показав, что неизбежность осуществления коммунистического идеала заложена в противоречиях буржуазного общества.

У П. Кропоткина сам идеал как методологическая установка не подвергается научному анализу, он выступает как готовый ответ, под который с помощью «науки» подгоняется решение. Такая позиция, несомненно, была чревата субъективизмом, поскольку . многообразие исторических фактов и явлений позволяет достаточно «убедительно» и «логично» подогнать часть из них под априори принятый идеал, а другую объявить плодом человеческого заблуждения и глупости, или попросту игнорировать. «Единственно» научная индукция становится для П. Кропоткина весьма удобным методом обоснования его формулы прогресса: от жизни менее счастливой и облагающей меньшей суммой жизненности к жизни, имеющей «большую сумму счастья, а потому я наибольшую сумму жизненности»31. Столь неопределенное, с точки зрения науки,

понятие, как «счастье» в кропоткинской идее прогресса, несомненно, создавало реальную предпосылку субъективизма в отборе фактов по индуктивному методу. К эта предпосылка была км полностью реализована в его доктрине.

Научные представления П. Кропоткина об общественном развитии были в известном смысле примитивнее бакунинского положения о развитии человеческого общества «от животности к человечности», которое содержало в себе идею поступательности развития, тогда как якобы заложенная природой в человеке «взаимопомощь» исключает такую возможность. Ее реализация напоминает движение по кругу, ибо человечество каждый раз, развивая формы взаимопомощи, натыкалось на непреодолимый феномен власти, который роковым образом возвращал процесс развития к исходной точке.

Важным показателем «научного» уровня социологической доктрины П. Кропоткина является его отношение к таким основоположникам буржуазной социологии, как О. Конт и Г. Спенсер. Последний, по его словам, знакомит нас с истинно научным индуктивным методом и кар: истинный ученый противопоставляется им К. Марксу и Ф. Энгельсу32. И хотя П. Кропоткин отмечает недостатки отдельных положений Г. Спенсера, которые, как он говорит, связаны с влиянием буржуазной среды, но «в том-то и состоит красота и выгода всякого индуктивного научного исследования, что его ошибки могут быть исправлены, не нарушая всей системы... и вы найдете у Спенсера социальную систему, которая в очень большой степени сходна с системой анархистов-коммунистов»33. В качестве положительного примера исправления Спенсера он приводит то, что сделал Н.К. Михайловский в теории прогресса34. Итак, научные симпатии П. Кропоткина-революционера, анархиста-коммуниста на стороне деятелей буржуазного либера-

лизма. Это важно подчеркнуть потому, что своеобразная форма «социализма» революционного народничества уже содержала в себе различные тенденции собственной эволюции, и одна из них, ставшая исторической реальностью, либеральное народничество.

С исторической и логической точек зрения следует отметить не столько ошибочность гносеологических позиций П. Кропоткина (они достаточно очевидны), сколько его сближение с идеологическими выводами теоретиков буржуазного либерализма, что само по себе достаточно рельефно характеризует «революционный» характер его собственной «науки» и социальной позиции.

К такому выводу склонялись, при всем уважении к личности П. Кропоткина, не только его критики из лагеря социал-демократии, но и сами анархисты. Теоретики нового поколения были не согласны с патриархом анархизма. Правда, неспособность «науки» П. Кропоткина дать ответы на вопросы к проблемы, вставшие перед революционным движением в России, куда переместился центр активной борьбы, весьма своеобразно интерпретировались анархистами новой формации как неспособность научного знания вообще быть практическим руководством к действию.

Этот факт необходимо подчеркнуть особо, поскольку важнейшие элементы такого скептицизма в анархизме уже были налицо, а сентенции П. Кропоткина о том, что общественные науки слишком молода и что они не могут «с достоверностью предсказать, грядущие общественные явления»35, лишний раз подкрепляли его.

Не укрепляли доверил к науке и методологические заявки П. Кропоткина перестроить общественные науки наподобие естественных, они остались лишь публицистическими красотами и ограничились отдельными априорно принятыми постулатами, сводившимися к редукции социального к биологическому. Действительной причиной скептицизма выступало, скорее, стремление освободить анархизм от каких-либо стесняющих и ограничивающих рамок

«социологического реализма» и трезвого научного анализа его оснований. Эта тенденция своеобразно смыкалась с новейшими буржуазными течениями (неокантианством, философией жизни, эмпириомонизмом), основные выводы которых о науке русский анархизм легко ассимилировал и в силу наличия в нем собственных аналогичных тенденций, и в силу своей идеологической плюралистичности.

По своей антинаучной направленности русский анархизм постепенно сближало с самыми реакционными идейно-политическими и философским направлениями в России. В этом же направлении работала «теоретическая мысль» анархистов в Европе, в частности, у целой группы французских анархо-синдикалистов (Ж. Сореля, Э. Пуже, Лагарделя), а субъективно интерпретированный опыт революционных традиций Франции для русских анархистов был непререкаем.

В этой связи необходимо остановиться на трех взаимосвязанных методологических аспектах сорелевской социологической концепции, поскольку они в различной модификации перекочевали в русский анархизм. Во-первых, Сорель в значительной мере «развил и углубил» бакунинские идеи о противоположности науки и жизни в плане доказательства субъективного характера самой науки, принципиальной непознаваемости социальной реальности. Социальное, по мнению Сореля, подобно аморфной, постоянно изменяющейся туманности, поэтому исследователь, изучающий его, вынужден удерживать лишь то, что считает существенным. А поскольку есть много способов отделять существенное от случайного, постольку и возникает необходимость делать с этой туманности как бы моментальные снимки или проецировать ее на плоскость, для того чтобы составить амальгаму или твердую оболочку36.

Взяв на вооружение бергсоновский «метод кинопроектора», он формально стремился избежать очевидного субъективизма в

исследовании социального, оставляя в стороне другую сторону субъективизма: что считать существенным, а что случайным? В чисто методологическом плане, по его мнению, «существует бесконечное число способов для создания этой оболочки; необходимо умение искусно расположить плоскости, на которые будет делаться проекция. Поэтому социология принимает новый характер субъективности: она должна призывать искусство для того, чтобы получить возможность первых наблюдений»37.

В концепции Ж. Сореля речь идет не о преодолении субъективизма, который, по его мнению, неизбежен, а скорее о том, чтобы представить сам субъективизм как нечто объективное и необходимое при исследовании социальной действительности. Степень научности социальной концепции зависит, следовательно, не от соответствия ее объекту исследования, а от субъективной способности самого исследователя, от степени его искусности манипулировать «плоскостями проекции».

Несомненно и другое: сорелевское представление о социальной реальности во многом «развивало» кропоткинские взгляды о ней как о постоянно меняющейся, находящейся в неустойчивом равновесии системе. Его идеи о роли искусства в социологии близки мысли М. Бакунина о том, что искусство в плане познания выше науки.

Во-вторых, Сорель в духе гносеологических постулатов философии жизни разделял область общественных явлений на познаваемые и непознаваемые. К первым он относил лишь «ставшие» и окостеневшие формы, ко вторым все то, что находится в процессе жизни и «творческой эволюции», в частности «такую загадочную... не поддающуюся точному и ясному описанию»38область человеческой деятельности, как производство. Но, пожалуй, основная цель такого гносеологического разделения сфер социальной действительности заключалась для Сореля в том, чтобы по-

анархистски решить проблему социализма, научный анализ которого он считал принципиально невозможным. Социализм для него являлся лишь мифом, который дает возможность перехода от принципов к действию39и понимание которого наступит лишь тогда, когда он превратится в законченные и окостеневшие формы. Существо идеи не ново для анархизма. М. Бакунин, отстаивая принцип стихийности и бунта, говорил, что мысль лишь задним числом осознает то, что осуществит инстинктивный бунтовской дух.

Разрыв между теорией и практикой как бы изначально запрограммирован в такой постановке вопроса, ибо мифы есть «просто средство воздействия на настоящее, и споры о способе их реального применения к течению истории лишены всякого смысла»40.

И, в-третьих, рассуждал ли Сорель о специфике социальной реальности, решал ли сугубо методологические вопросы или, наконец, разрабатывал свою концепцию мифа, он постоянно подгонял отдельные марксистские положения под иррационалистические постулаты. В этом ключе он интерпретировал марксистский метод восхождения от абстрактного к конкретному, принцип соотношения исторического и логического и даже осторожность и сдержанность К. Маркса в формулировании основных принципов социализма, его стремление остаться на почве исторических фактов и опыта революционной борьбы пролетариата истолковывались им как принципиальная ограниченность самой науки, ее неспособность познать закономерности общественного развития41.

Теория анархо-синдикализма, как отмечалось, была своеобразным показателем обращения внимания анархистов к рабочему классу и его организациям. Это стремление совместить себя с пролетарским движением естественно заставило теоретиков анархизма обратить внимание на марксизм, его социальную теорию и ее научные основы. Однако при этом у них появились попытки «дополнить» или «уточнить» марксизм,

Заостряя внимание на этой тенденции, мы хотели бы подчеркнуть сам момент появления ревизии марксизма слева, его истоки, поскольку это интересно для анализа аналогичных явлений в русском анархизме. Для русских анархистов, тяготевших к синдикализму, обращение к марксизму было своеобразным подспорьем в полемике с народническим анархизмом. «Учение Кропоткина кажется расплывчатым, слитом изобилует остатками чисто народнических предрассудков с их крайним субъективизмом, писал Новомирский. Мы, русские анархисты, прошедшие школу марксизма, не можем удовлетвориться теми туманными чувствительными фразами, которые у нашего дорогого, старого учителя часто занимают место аргументов. Мы хотим основать наше мировоззрение на твердо реалистическом базисе борьбы классов, а не на туманной взаимопомощи»42.

Восприняв многие сорелевские идеи и выступая против кропоткинской зоологизации человеческой истории, А. Боровой писал, что в отличие от К. Маркса писания Кропоткина, Реклю это, скорее, «пафос сердца», «трепет отрицания», которые невольно заражают читателя, но в этих книгах, писанных кровью сердца, нет той неумолимой логики фактов, которая не только трогает, но и убеждает... Анархистская доктрина только тогда сумеет прочно встать на ноги.., когда сумеет доказать свою социологическую и психологическую необходимость», и что анар-

хический строй «должен быть логически неизбежным выводом предыдущего исторического развития»43.

Более того, в одной из своих ранних работ А. Боровой прямо писал, что «научный социализм не только вскрыл внутренние противоречия, терзающие капиталистический режим, но и указал историческую неизбежность вступления его в процесс разложения и наметил основные черты будущего хозяйственного строя44. Однако обоснование этой логической неизбежности сам Боровой искал на путях иррационализма. Он заявлял, что живая действительность «алогична», она «абсолютная длительность», она «свободная творческая эволюция»45, поэтому наука и ее законы являются лишь моментами жизни, обусловленными практическими нуждами, но в целом жизнь с помощью науки невыразима46и, следовательно, невозможно для историка «игнорировать субъективное отношение к историческим фактам»47.

Современная философия истории, по мнению А. Борового, рассматривает историю как систему неповторяющихся явлений, в которой нельзя более или менее точно учесть влияние отдельных причин48. Следовательно, выработать доктрину, которая была бы не просто «пафосом сердца», но смогла бы логически убедить, нельзя, поскольку наука это всего лишь практические полуистины, обреченные на бесславное существование и уничтожение.

По форме выступая против рационалистических спекуляций старого анархизма, Новомирский и Боровой пытаются заменить их такой «объективной» реальностью, как воля индивида, в основе которой уже ничего нет, она сама творец всей действительности и в этом смысле, если и соотносится, с действительностью, то только как с косной и инертной материей, которую она призвана преодолеть. «По моему утверждению, пишет А. Боровой, анархизм есть романтическое учение, враждебное «науке» и классицизму... Под романтизмом я разумею торжество воли и чувства над разумом, над отвлеченными понятиями с их убийственными автоматизмом триумф живой, конкретной, своеобразной личности»49.

Мотив отрицания практического значения науки, прозвучавший у М. Бакунина, становится главной доминантой в воззрениях многих теоретиков нового поколения анархизма. По Боровому, «анархизм должен смести «законы» и «теории», которые кладут предел его (человека Ю.Г.) неутолимой жажде отрицания и свободы»50. Взяв за основу своей мировоззренческой позиции алогизм философии жизни, т.е. по своей идеологической направленности концепцию явно буржуазную и реакционную, А. Боровой, естественно, пришел к резко отрицательным выводам относительно научных возможностей марксизма. В его работах «преодоление» старого анархизма выступает одновременно и как «преодоление» теории «экономического материализма», который, по его мнению, также оказался бессильным разрешить антиномию свободы и необходимости. Претензии марксизма на научность исчезают, по мнению Борового, вместе с отказом самой науки познать социальные явления, ибо социальная реальность лежит за пределами возможностей рационального познания. И если марксизм утверждает себя как миросозерцание, то он впадает, как писал Боровой, в

явное противоречие, «ибо строить все миросозерцание на «науке» ненаучно»51. Поэтому А. Боровой отдает предпочтение отвлеченным истинам, утопиям, которые живут упорно, «родят героев, мучеников и, в конечном счете, управляют жизнью»52.

По мнению А. Борового, марксизм, правильный в своей разрушительной части, т.е. в доказательстве преходящего характера капитализма, несостоятелен в созидательной части в построении будущего общества, поскольку он якобы не учел эволюции личности, ее стремлений к свободе своих творческих проявлений. «История с ее мнимыми законами не может, быть над нами... Самоутверждение является высшим идеалом для последней (автономной личности Ю.Г.) и во имя конечного освобождения духа она может пренебрегать традициями, игнорировать законы прошлого! Она сама кует для себя свои законы»53.

Однако у «гордого духа» стремящейся к «свободе творчества» личности А. Боровой как бы мимоходом изымает одно из ценнейших завоеваний науку. По его мнению, доказательством отсутствия единой общественной науки является ее раскол на две враждующих лагеря (буржуазную и социалистическую науку)54. Причину раскола он видит, во-первых, в молодости общественных наук, в их неспособности «дать универсальные научные истины, претендующие на всеобщее значение»; во-вторых, в том, «что все социологические дисциплины являются еще и сейчас весьма услужливой и гибкой идеологией в руках реальных жизненных интересов»55. В этом последнем смысле анархизм хотел встать выше борьбы партий в философии, а в социальном плане

выше реального противоборства классов. И в том, и в другом случае он пытался встать выше самой действительности, выискивая свои истоки в тайниках человеческой души, в темном подсознательном и иррациональном начале, которое не подвластно свету разума и науки. И в этом отношении иррационализм становится весьма удобной гносеологической установкой, с помощью которой можно сочинить новые варианты на тему: «верую, ибо это абсурдно».

Боровой считал, что все «научное», «объективное» рационально доказуемое бывает безжалостно попрано; нетленным остается все недоказанное и недоказуемое, но субъективно достоверное. В «знании» противоречия недопустимы, в вере возможны любые противоречия. «Всякое знание может быть опровергнуто, а веру опровергнуть нельзя». И анархизм есть вера. «Его нельзя доказать ни научными закономерностями, ни рационалистическими выкладками, ни биологическими аналогиями»56. И если для А. Борового еще существовали какая-то социальная реальность и нечто позитивное в ней, то для многих русских анархистов существующая действительность выступала вообще как нечто хаотичное, не поддающееся рациональному осмыслению.

«О каких законах истории можно толковать? опрашивал анархист Л.А. Слонович, Маркс, Конт, Бокль могли не знать то, чего теперь не знать стыдно, что никаких законов истории нет и быть не может, ибо история есть единожды данный процесс и в ней нечего обобщать... Даже законы природы, не говоря уже о законах социологии и психологии, являются всего лишь законами нашего воображения, и потому ссылка на силу законов природы или общества есть ссылка просто на свое собственное бессилие»57. И автор прямо говорит, что в понимании этой «истины нам еще далеко до Вед», которые просто объявляют, «что нет ничего в мире, что не было бы мной самим, затуманенным манией воображения»58.

Начав с сомнения в практической функции науки, анархизм постепенно скатился на позиции отрицания науки вообще, к мистицизму и вере. В этом отношении показательна позиция пананархистов, которые сравнивали науку о религией, марксизм с христианством, а всю прошлую историю человечества называли периодом дикости и варварства59.

Пананархизм, «находя корень ошибки религии и науки в том, что первая является плодом фантазии, а вторая плодом интеллекта (умственного воображения, т.е. отвлечения), считает и объявляет истинными лишь чувства, вернее, мускулы и технику»60. И как в технике возможно, по словам автора, безграничное творчество и произвол, так и в социальном творчестве необходимо применить принцип технического творчества, т.е. создать социотехнику.

В стремлении науки найти причинную связь явлений, по мнению братьев В.Л. и А.Л. Гординых, заключается вся ее реакционность и контрреволюционность, антигуманность, поскольку причинность «лишает человека свободы воли, действий, творчества и антисоциальна мешая свободному социальному строительству, социотехнике»61. Основной недостаток науки они видят в том, что ее истины и законы построены на отвлечении от реальных предметов, т.е. от того, как они даны нам в чувствах. Поэтому истина науки выступает как ложность и большая истинность как ее большая ложность. «.... И поскольку наука отстоит дальше всех от реальных предметов и явлений», т.е. от первичных чувственных восприятий их, поскольку, считают Гордины, «наука ложнее религии, религия ложнее мифа»62.

В основе такой трактовки науки лежит крайний индивидуализм, для которого истина это только я, действительность это мои чувства, и судья реальности тоже мои чувства. Все, что выходит за рамки чувств общество или понятия и категории науки ложь, стремящаяся подвести «меня» под какие-то общие рамки, это насилие над «моей» личностью. Отсюда, пожалуй, и то злопыхательское отношение к марксизму как научной доктрине, которая снимает ореол исключительности с действий и поступков индивида, сводя их к вполне реальным жизненным причинам. В качестве доказательства правильности своей позиции Гордины используют утрирование и вульгаризацию трактовки марксизмом соотношения общественного бытия и общественного сознания. Раз само бытие гадко, несправедливо, то и его отражение в науке, философии столь же фальшиво. Их не интересует, что марксистская наука разоблачает и вскрывает истинные причины зла и указывает путь к его искоренению, для них важно доказать истинность своей схемы. Явно искажая смысл взглядов К. Маркса, они утверждают, что вот-де сам Маркс думал так же или что он противоречил собственным взглядам, защищая истину науки.

Такие передержки содержатся в трактовке марксизма как «экономомонизма», в котором экономика объявляется чуть ли не мировым началом63, и в утверждении, что марксизм вопреки своей будто бы фаталистичной концепции упирает на политику и его адепты захватывают власть в России, т.е. поступают вопреки теории очень практично. Прием, как видим, не новый: извратить, выудить мнимые противоречия и затем сделать вывод о противоречивости всей теории. Зато собственная тарабарщина преподносится в качестве истинно философской практичности, поскольку она основана на «не-познании» или сознании абсолютной несоотносительности бытия и мышления, «по ту сто-

рону которого мировые проблемы и загадки теряют свой смысл и свое бытие, превращаясь в сладко-горький самообман»64.

Однако было бы . упрощением считать, что этот самообман не имел своего социального и идеологического замысла. В социальном плане задача анархистов состояла в том, чтобы «... на перепутье отречения от религии перехватить народ, не давая ему вторично попасть во власть того же предрассудка, т.е. науки», ибо «научная мифология ... еще опаснее религиозной мифологии»65.

В идеологическом плане концепция Гординых отражала тенденцию анархизма к явному антимарксизму, его скатывание на антикоммунистические и антисоветские позиции. Критика науки, ее сравнение с религией имели вполне определенную цель доказать ложность марксизма. Логика здесь до примитивности проста: если наука ложь, то и марксизм, утверждающий свою научность, тоже ложь. Со свойственной им бесцеремонностью они писали: «Уничтожение науки означает смерть социалистического марксистского обмана, обмана царством будущего»66. Тенденциозность анархистов Гординых в подходе к оценке марксизма противоречила ими же самими провозглашенному лозунгу «наукотерпимости» в качестве своеобразной формы идеологической нейтральности и спасения от «научного озверения»67.

Не менее последовательно свою антинаучную позицию проводили Гордины и в отношении интеллигенции как «служительницы науки», и в отношении народного образования, которое они

презрительно называли дрянью. «Народу нужно «безнаучие», чтобы его нельзя било обмануть, закабалять, сковать духовными цепями»68. По существу, архиреволюционаризм призывал к тому же, что самодержавие столетиями насаждало в России, борясь с самыми невинными попытками организации народного образования.

Правда, творцы пананархизма, видимо, чувствуя явную реакционность своей позиции, говорят, что отрицание науки и религии как лжецивилизации и признание наднаучной, мифической техники не означает «возврат к прежнему варварству, к до-науке, а, наоборот, шаг вперед к за-науке, к пан-технике, как и наш путь к не-религии не есть состояние до-религии»69.

Авторы, правда, не конкретизируют свои понятия «за-наука» и «до-религия», предпочитая строить фантастические «социальные замки» в духе «Анархии в мечте», однако другие анархисты были более откровенны. Так, А. Боровой смутно намекал на спиритические опыты с передачей мыслей на расстояние. Неонигилист А. Андреев, как и пананархиcты, считая социологию, науки и искусства «химерическими компромиссами о природой, наследственностью, организаторами и тюремщиками, средством борьбы с разрушителями»70, предлагал заменить их хиромантией, хирософией, хиропедагогикой, графологией и физиогномикой.

Так, выступая о архикритикой современности, отрицая науку, анархизм постепенно окатывался в болото мистицизма, и, начав с сомнения в практической значимости науки, в конце концов дошел до мифологии и мистики. В теории такой отношение к науке неизбежно вело, с одной стороны, к созданию социальных утопий, а с другой к обоснованию этих социальных

утопий произвольно выбранными принципами и положениями, в ряде случаев просто заимствованными из арсенала наиболее реакционной буржуазной философии, чье отношение к социальной науке общеизвестно. Для анархизма было хорошо все, что хоть как-то помогало обосновывать субъективную позицию автора. Сам исторический процесс втискивался в эту конструкцию, и чем дальше тот или иной теоретик анархизма отстоял от науки, тем произвольнее и субъективнее оказывалась его социально-политическая утопия, тем глубже была пропасть между «теоретическими» выводами и исторической реальностью.

  • 1Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.2, с.539.
  • 2Бакунин М. Бог и государство. М., Пг.,1918, с.33.
  • 3Бакунин М. Государственность и анархия. Пг., 1919, с.236.
  • 4См.:Бакунин М. Бог и государство, с.8.
  • 5См. Бакунин М. Избр. соч., т.1. Лондон, 1915, с.125.
  • 6Там же, с.125-127.
  • 7Там же, с.128.
  • 8Бакунин М. Избр. соч., т.1, с.127.
  • 9Там же, с.128.
  • 10См.: Бакунин М. Бог и государство, с.33.
  • 11Бакунин М. Избр. соч, т.1, с.130-131.
  • 12Там же, с.142.
  • 13Бакунин М. Бог и государство, с.57.
  • 14Там же, с.57.
  • 15Бакунин М. Бог и государство, C.59-60.
  • 16Там же, с.61.
  • 17Там же, с.61-62.
  • 18Там же, с.67.
  • 19 Бакунин М. Бог и государство, с.58.
  • 20 Бакунин М. Избр. соч.,т.1, с.295.
  • 21Там же, с.298.
  • 22Бакунин М. Избр. соч., т.I, с.237.
  • 23Бакунин М. Бог и государство, с.69.
  • 24Бакунин М. Наука и насущное революционное дело (вып.I), Женева, 1870, с.I.
  • 25Кропоткин П. Современная наука и анархия. Пг.-М., 1920, с.5.
  • 26Там же, с.110.
  • 27Кропоткин П. Анархия, ее философия и идеал. М., 1906, с.7.
  • 28Там же, с.10-11.
  • 29Кропоткин П. Анархия, ее философия к идеал, с.31.
  • 30Кропоткин П. Современная наука и анархия, с.46.
  • 31Там же, с.44.
  • 32Кропоткин П. Современная наука и анархия, с.300, 305, 306.
  • 33Там же, с.314.
  • 34Там же, с.311.
  • 35Кропоткин П. Современная наука и анархия, с.9.
  • 36Сорель Ж. Введение в изучение современного хозяйства. М.,1908, с.255.
  • 37Сорель Ж. Введение в изучение современного хозяйства, с.254.
  • 38Сорель Ж. Размышления о насилии. М., 1907, с.74; Он же: Введение в изучение современного хозяйства, с.257.
  • 39Сорель Ж. Введение в изучение современного хозяйства, с.259.
  • 40Сорель Ж. Размышления о насилии, с.57.
  • 41См.: например, Сорель Ж. Размышления о насилии, с.67, 68; Он же: Введение в изучение современного хозяйства, с.254, 257, 259.
  • 42Цит. по: Отверженный Н. Главные течения в анархической литературе XX века. В кн.: Очерки истории анархического движения в России. М., 1926, с.329.
  • 43Боровой А. Общественные идеалы современного человечества. Либерализм, социализм, анархизм. М., 1917, с.47-48.
  • 44Боровой А. Популярный очерк политической экономии. М., 1908. с.4.
  • 45Боровой А. Анархизм. М., 1918, с.53.
  • 46Там же, с.54.
  • 47Там же, с.202. И. Гроссман-Рощин также считает, что анархизм является философией оценок (см.: Гроссман-Рощин И. Мысли с творчестве П.А. Кропоткина. В сб.: П. Кропоткин. Пб. М., 1922, с.13).
  • 48Боровой А. Анархизм, с.102.
  • 49Боровой А. Анархизм, с.8; см. также: с.52-53.
  • 50Там же, с.58-62.
  • 51Боровой А. Анархизм, с.78.
  • 52Там же, с.104.
  • 53Боровой А. Революционное миросозерцание. М., 1907, с.44.
  • 54Боровой А. Революционное творчество и парламент. М., 1917, с.15.
  • 55Там же, с.14.
  • 56Боровой А. Анархия, с.160.
  • 57Слонович Л.А. Государство. Интеллигенция и анархия. Брянск, 1917, с.24.
  • 58Там же.
  • 59Гордин В.Л. Манифест анархистов. М., 1918, с.б.
  • 60Там же.
  • 61Бр. Гордины. Гордин В.Л. Социомагия и социотехника, или общезнахарство и общестроительство. Б/м., 1918, с.52.
  • 62Бр. Гордины. Беседы с анархистом-философом. Пг., 1918, с.69.
  • 63Бр. Гордины. Гордин В.Л. Социомагия и социотехника.., с.215.
  • 64Бр. Гордины. Гордин В.Л. Социомагия и социотехника.., с.221.
  • 65Бр. Гордины. Беседы с анархистом-философом. Пг., 1918, с.27.
  • 66Там же, с.12.
  • 67Бр. Гордины. Гордин В.Л. Социомагия и социотехника, с.143.
  • 68Бр. Гордины. Гордин В.Л. Социомагия и социотехника, с.143.
  • 69Там же, с.97.
  • 70Андреев А. Неонигилизм. М., 1922, с.54.
 
Оригинал текста доступен для загрузки на странице содержания
 

Предметы
Геология
Информатика
История
Культура. Искусство
Математика
Медицина
Механика
Политология. Социология
Право
Промышленность
Психология
Религия. Логика. Этика. Философия
Сельское хозяйство. Биология. Ветеринария.
Строительство
Физика
Финансы. Экономика
Химия
Экология
Электротехника
Языки
Прочее